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【国学】中国传统伦理学的特点
来源:人民日报 作者: 发布时间:2019/7/9 点击次数:98  字体【

  一般?#36947;矗?#20855;有实践特性的学科都以一定的社会生活领域为研究对象,并在此基础上圈定相对稳定的知识范围。所以,理解一门学科,关键要?#27492;?#30740;究的社会生活领域究竟是什么,而不能单?#29992;?#31216;出发去简单理解。
  应该说中华民族自古就有自己的伦理学,只是它的表述方式有自己的特色。有关这类问题的思?#24049;?#35752;论,早在先秦时代就有了明白的表达,?#30784;?#20154;伦之理”。汉代开设的“大学”“小学”教育,虽然?#21069;?#36866;学年龄划分教育阶段,但?#25512;?#25945;育内容和宗旨来说,它不仅是祖传的伦理道德礼仪教育之学,而且作为“治国理政和育人之道”就是学习并践行伦理、道德、礼仪的伦理学或品德学。朱熹在作《经筵讲义》时,确切说明:“古之为教者,有小子之学,有大人之学。”所谓“大人之学”,主要是“穷理、正心、修己、治人之道”;所谓“小子之学”,就是“洒扫、应对、进退之节,礼乐、射御、书数之文”。前者是学道,即穷理?#38382;潰?#21518;者是学文字和应对礼节。虽然所学内容和学?#20160;?#27425;颇为悬殊,但都在伦理、道德和礼仪的范围之内。古代设立学校以教天下之人,小学是大学的基础,大学则要培养如荀子所说的“成人”——“生乎由是、死乎由是,夫是之谓德操。德操然后能定,能定然后能应,能定能应夫是之谓成人”。“成人”就是有觉悟能担当的成熟的人。教育的主要目的,是除去偏于个人物欲之蔽的脾性,复其善性而尽其人伦之理的理性。不难理解,所谓“大学之道”,其主旨就是使人从小到大,逐步通晓并践?#23567;?#20154;伦之理和为人之道”。这“人伦之理和为人之道”,就是中国几千年传承下来的伦理学或道德哲学(宋明时期的伦理道德之学已成熟为独特的中国哲学)。
  在古代中国,我们的先贤曾把圣人的言论、所学汇集起来?#28006;?#20026;经典,如早期由孔子、孟子讲学记录汇编而成的《论语》和《孟子》。在他们之后出现的许多传世经典,也?#21152;?#36825;个特色。如战国时代荀子的著作,就是结合当时社会生活的实际,本着“修身、齐家、治国、?#25945;?#19979;”的宗旨,对治国理政、人伦道德和礼仪文明分别讨论。这种把伦理道德和礼仪融入现实的社会生活领域展开讨论,是中国特有的探讨“道”的一种方式。
  荀子在《解蔽篇》中对“道”有一段精彩的论述:“夫道者体常而尽变,一隅不足于举之。曲知之人,观于道之一隅,而未之能识也。故以为足而饰之,内以自乱,外以惑人。”曲解地论道,限于一隅之见,便不能提高对道的认识。不仅自己思虑会乱,若是?#32654;?#22788;事还会蛊惑别人,危害?#20081;担?#36896;成严重后果。所以,荀子接着就强调“衡”的作用:“何谓衡?曰:道。”(注:道,谓礼义)这个“衡”既指恒定的价?#30340;?#26631;,?#31181;?#26681;本的判断标准,而用“衡”的关键在于“治心”。“心不知道则不可道而可非道”,“心知道然后可道。可道然后能守道以禁非道。以其可道之心取人,则合于道人而不合于不道之人矣”。那么,“心何以知?曰:虚一而静”。“心未尝不藏也,然而有所谓虚;心未尝不满也,然有所谓一。心未尝不动也,然有所谓静”,“未得道而求道者,谓之虚一而静”。所以,中心在于“治心之道”。对心应导之以理,养之以情,不为物所引,则能定是非,决疑惑。而“治心之道”就在于“辟耳目之欲”,做到自强、自忍、自律。
  《荀子》全书原是一个没有分章的整体,直到唐代的登?#27515;?#23432;嘉善谢氏校本,才划分出了不同的篇名,设了劝学、修身、不苟、荣辱、非相、非十二子、仲尼、儒效、王制、富国、王霸、君道、臣道、致士、议兵、强国、天论、正论、乐论、解蔽、正名、礼论、宥坐、子道、性恶、?#19978;唷?#27861;?#23567;?#21696;公、大略、尧问以及君子和赋等篇。这种分类大体?#21069;?#29031;当时社会治理、文化发展和教育需求制定的。可以说,这是一种具有中国特色的伦理学学科建制方式。中华文化最为长久、深固的当数伦理文化。因为它蕴含着中华民族命运共同体的精神。
  那么,这个“人伦之理”的源头在哪里呢?《周易·序卦传》有说法:“有天地然后有万物生,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼仪有所错。”有了家庭夫妇之序,有了?#25913;?#23376;女长?#23383;?#24207;,而后有了子子孙孙,就有了伦辈、秩序。即,有男女夫妻之伦序,?#25913;?#23376;女之伦序,以至于有祖祖辈辈?#26377;?#20043;伦序。所谓人伦主要就是指家庭、家族成员之间的血?#24403;?#20998;、亲疏、位次关系或?#25215;頡?#21476;语?#23567;?#20262;类以为理”之说,讲的就是一旦有人伦关系就有自然且必然的伦序之理。由于亲情、血缘和辈分的关?#25285;?#23601;自然形成了亲情、辈分的秩序,就存在着养育和爱?#21462;?#21451;恭的关系。人伦的宗类,是起自先祖的宗祖谱?#25285;?#25152;以?#23567;?#20808;祖者类之本也”,“凡祖者创业传世之所自来也”。祖有始祖或先祖,自先祖以下的辈分、?#25215;頡?#20301;次就是传统文化本义的“人伦”,其本根就是先祖。再向上追索祖先之祖先,?#28006;?#33267;极,即被尊为祖神(立庙祭祀祖神之由来)。再者,人伦本身就有自然的先后、本末、秩序之理。关系之理也就是关系之道,这是自然而然的辈分、?#25215;頡?#31209;序。这也就是中华伦理所说的“理即道也,道即理也”,两者是一而二,二而一的,有合也有分。“道存则国存,道亡则国亡”,“至道大?#21361;?#38534;礼至法则国有常”。
  随着历史的发展,祖先?#26377;?#19979;来的谱?#24503;?#38271;而日益复杂化,极度扩大了人和人之间的关系。但无论怎样复杂、扩大,犹如自然界之万物大化,仍然是有规律可循的。所不同的是人伦秩序不但是自在的,而且是从自在到自为的,是始终有精神在主导着的活的伦理秩序、能动的行为关系、自为的自觉的秩序。这种秩序是一?#20013;?#35201;用抽象力才能理解的对象。正如道家《化书》所述:“道在天地间不可见,可见者化而已;化在天地间不可见,可见者形而已。”犹如人们?#27492;?#23395;更迭,只能看到春暖花开了——绿树成荫了——秋凉叶落了——雪落冰冻了这些可感现象,?#27425;?#27861;知道四季变化的内在规律。这其中抽象出来的逻辑就是:道——化——形即自然大化的秩序。它是人与自然统一的宇宙自然之法,是人与自然相异相参的必然之理。正如荀子所说:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以?#20197;?#20982;。”
  那么,中国古代人伦的实存状况又如?#25991;兀?#21776;《通典》和元《通考?#33539;加?#30456;应的记载。以元代马瑞临《通考》为例:“?#39057;?#32463;土设井,以塞争端,立步?#39047;叮?#20197;防不足。使?#24605;?#20026;井,井开四道而分八宅,凿井于中。”于是实存的人伦秩序就形成了如下的景象:“一则不泄地气,二则无费一家,三则同风俗,四则齐巧拙,五则通财货,六则存亡更守,七则出入相同,八则嫁娶相媒,九则无有相贷,十则疾病相?#21462;!?#24418;成了如下的社会存在:“性情可得而亲,生产可得而均。”于是就有了象形字“倫”:这个象形字很像一幅墨?#20181;?#20889;画,形显实隐,字中深藏着人伦?#30331;?#21644;民俗。这大概就是初民的伦常秩序(古称“彝伦”也称“常伦或常?#21462;保?#26412;来,按男女两?#38498;?#20146;情来说,家庭是以爱和血缘为纽带的。对于个人关系和行为来说,爱、情?#23567;?#27442;望的作用固然是生命的根基,但仅有这方面是不够的。家庭成员之间的交往联?#25285;?#26356;需要有理性的主导,要有自觉地对情感和意志的自制。
  与这种状况相联系的,还有邦国在?#39057;?#27835;下对地界和行政治理的规划:“一井为邻,邻三为朋,朋三为里,里五为邑,邑十为都,都十为师,师七为州。夫始分之于井则地著,?#28006;?#20110;州则数详,迄乎夏殷未易其制。”相应的还设有大小官位和吏制。这也是?#25910;问饋?#38450;治暴君污吏的一个重要的伦理制度建设。这幅?#23395;?#25152;体现的,正是一种农业社会的伦理关系和伦理秩序的形态。在这里,伦理精神和礼法制度就自然且必然地产生了、融合了,并且具有中华民族的特色。
  《荀子·礼论篇》有言:“?#26494;?#32780;有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,?#20197;?#31351;。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”荀子的主张主要有四点:一是要肯定?#26494;?#30340;欲求及其应得所求,要满足人的物质欲望和需求;二是要有度量分界,贵贱有?#21462;?#38271;幼有差、贫富轻重皆有称;三是要欲必不穷乎物,物必不屈于欲,使欲望和物质两者相辅相成;四是要有法、有规矩,培养法礼、足礼的有方之士和有方之民。荀子是“性恶论”者,却看到?#26494;?#24694;矛盾,以?#28006;?#24694;,不愧是儒法兼治的思想家。
  “伦理的造诣”就是中国古代统称的“德法”
  在中国传统伦理文献中一般是礼法德法并称。例如,《大戴礼记解诂·卷八》中讲,“圣德”不仅包括天法与德法,其实质为德法,所以?#23567;?#24503;法者,躬行心得,垂为法象也”。遵行伦理道德和礼义之心而外化为法象,则成为能理德法的人,能理法者为有能(曰廉能),能成德法者为有功(曰国功)。对治国理政来说,必须要严法,无严法国不治,无德法而专以刑法御民,则民心走,国必亡。因为亡德法,民心无所法循,迷惑失道,上必以为乱无道?#36824;?#20197;为乱无道,刑罚必不克,成其无道,上下俱无道。所以,德法亦是治国之?#23613;?BR>  孔孟荀三人都重视礼,因为“礼者法度之通名”。大别为官制、刑法、仪式,以及道德规范。具体类分比较烦琐,礼有三百或三千种之多,具体包括冠、婚、丧、祭、聘、餐之规,以及?#25937;?#36827;退、饮?#31216;?#23621;之礼节?#21462;?#22914;何把握和践行礼?一言以蔽之,就?#21069;?#25569;两个字:一个“义”字,一个“?#30784;?#23383;。当然,要根据时间、地点、条件,依不同情况采取适当的礼仪。这就是黑格尔所说的“法”的形式。所谓“法”的本意是指“理念的精神之自我规定,规定即法”。理念在其不?#36132;?#21270;的过程中,不断地特殊化、实在化,与其所化之客体同一而成为实在的规定,即概念及其定在。礼仪规范都是一种定在的形式。
  德是什么?中国古代儒家认为,“得道于己之谓德”,“以道率身之谓德”;道家认为,“道能自守之谓德”。这里所说的“得道于己”“以道率身”“道能自守”,都意味着个人要作出行为选择。个人的德?#23567;?#21697;德或操守是个人选择的结果。“善不积不足以成名,恶不积不足以灭身。而人之所行,各在其取舍”。道德上的选择是决定应该做什么,不应该做什么的选择,是明善恶、知荣耻的选择。做出正确的选择当然须有必要的知识和理智。一般?#36947;矗?#36947;德原则、规范只是价值导向?#25512;?#36941;性规定,至于在具体情况中如?#31283;?#25226;握,还要靠个人的慎思、明辨和抉择,所谓“义有去就之谓礼,礼有变通之谓智”,“礼秉规持范,必有疑滞,?#36866;?#20043;以智”。就国家的道德建设来说,固然要有道德规范的制定和宣传,但是如果没有人民意?#31455;?#23450;的法律,没有个人道德感的萌发和践行,?#20999;?#26377;关社会公德、公民道德、家庭美德的规范,就不能落到实处,不能形成普遍的实存的道德行为风?#26657;?#23601;无异于纸上谈兵。
  道德行为选择是个人的,而且从特殊情况来说只有个人意?#38745;?#33021;最终作出抉择。这种能力和权利是别人所不能代替、不能剥夺的,正如不能把自己的良心转让给别人一样,必须由个人对自己的行为选择负责。正因为这样,道德行为才能被认为是自觉的、自主的,否则,道德行为选择就难以同法律行为或其他强制性行为相区别。
  道德选择的意志自由和责任直接关系到人的内在良心。这种内在的良心,是主体的主观意?#26223;?#33073;了个人狭隘性的束缚而达到了对他人、对社会利益和共同意志的?#27492;迹?#20063;就是在内心中达到了特殊性与普遍性、个人利益与他人利益、个人意志与共同意志的统一。这种自我确信的?#27492;迹?#23601;是黑格尔所说的主体内部的“绝对的自我确信(Gewissheit),是特殊性的设定者,规定者和决定者,也就是他的良心(Gewissen)”。现实的人要求有特殊性的现?#30340;?#23481;,而且人们对这种特殊性的要求有自己的权利。个人自我决定的意志就是一条对自己的法则,因而也就是主体的权利,这就是道德权利。这种权利,犹如孔子所说“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”。亦如荀子所说“口可劫而使墨云,形可劫而使诎申,心不可劫而使易意。是之则受,非之则辞。故曰:心容其择也,无禁心自见”。
  中国的道德传统,一向重?#26377;?#36523;践?#23567;?#20013;国传统道德讲“德者,得也”,不只是说在认识上得到了知识,更重要的是指在践履操行上的得到并做到。看一个人是否有德,不在于他懂得多少道德知识,能背出多少道德规范,而在于他能否知荣知耻,慕荣祛耻,尊重相关的道德规范践履行动;不在于他口头上说得多么高?#26657;?#32780;在于他在日常生活和工作中,在家庭生活、职业生活和社会政治生活中的道?#24405;小?#33600;子说:“不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之。学至于行之而止矣。”
  在中国传统哲学中,宋明思想家们尤其强调知行合一的修德功夫。朱熹明?#20998;?#24352;修德只有两件事:一是“理会”,二是“践?#23567;薄?#20182;认为知先行后,知行相须,以行证知:“欲知知之真不真,意之诚不诚,只看做不做如何。真个如此做底,便是知至、意诚。”王阳明进一步强调,知与行就是一件事物的两个方面,“知?#24615;?#26159;两个字,说一个工夫”,“知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知。知行工夫,本不可离”。修养和践行本是一个工夫,修养在于践行,在践行中修养,践行体?#20013;?#20859;。正如《大学》所讲,修身、齐家、治国、?#25945;?#19979;,?#30740;?#36523;与齐家、治国、?#25945;?#19979;结合起来,强调修身是本,是有道理的。
  从道德?#20301;?#26041;面来看,人如不重德性,其身不修,德才不?#31119;?#20309;以齐家、治国、?#25945;?#19979;?#30475;有?#20026;者自身来说,修身是一个自化的过程。在中国传统道德修养论中,这个“自化”过程就是主体自己改变自己、提高自己的过程。其过程包括很多?#26041;冢?#22914;自知、自思、自虑、自择、自守、自戒、自制、自?#23567;?#33258;止、自省、自讼、自正、自信、自立、自强、自律,以至达于慎独?#21462;?#22312;有关文献中,这些概念并没有形成思辨的逻辑体?#25285;?#32780;是以分散的、经验性、应用性的形式表达的,因而与践行操守紧密地相联?#25285;?#36825;正是中国传统道德修养论的特点?#32479;?#22788;。
  强调人的道?#24405;?#34892;的内在良心,也就是强调?#26494;?#30340;内在性原则。《孟子·告子上》有段精彩的对话:公都子问曰:“均是人也,或为大人,或为小人,?#25105;玻俊?#23391;子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”曰:“均是人也,或从其大体,或从其小体,?#25105;玻俊?#26352;:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”这段对话所强调的就是人之成人的内在性原则,强调君子与小人分野的内在原因。所谓“大体”是指心,所谓“小体”是指耳目等感官。引申其义,“大体”为思?#39318;?#20041;之心,“小体”为纵恣情欲之心。人心是人的主宰,失去心的主宰人就要受役于物欲、情欲而失去理?#38498;?#20161;义原则。
  孟子所讲的道理,概括起来就是强调要用理性所确立的道义原则,遵从做人之正道,在内心树立起道义原则。所谓“不能夺”,就是坚持原则的道义之心不动摇。如果从主体的行为活动本身来说,在由内向外的德性行为过程中,行是由心指使的,是得自于心性的。用孟子的话说,心者“形之君”“神明之主”。人的心,即精神,是身体的统治者,又是精神自身的主宰者,它可以向自己的身体行为发号施令,也可以反躬自身,内自省,内自讼,过而能改。从内在性原则的意义上说,心作为心思,作为良心,作为确定的目的,也可以说是精神活动的原则和主宰。人之成德、成人,就在于以这样的心为鹄的,以至于铸就“生乎由是,死乎由是”的伟大人格。
  中国传统伦理思想重在道心与德心的统一
  伦理思想史和人类的道德实践都证明,?#20174;?#35770;式地理解道德,是?#23545;?#19981;够的。如果只是这样去进行道德教育,就会把伦理学和道德教育简单化、?#38469;?#21270;。其实,中国古代学者早就看到了其中的弊端。孔子所说的“大德不逾?#26657;?#23567;?#40065;?#20837;可也”,不是对自己的,而是对别人交友时的要求。即是教人的“与人之道”,并不是?#30333;源?#20043;道”。孔子的意思是说,与人常宽,?#28304;?#24120;严,或“与人不求?#31119;?#26816;身若不及”。这是修身之要道,“是故,孔子教人,罕言心性,谨之以言行,约之以笃实,而心性之功在其中矣”。
  按照中国儒家的说法,伦理关系之“理”,也就是关系之“道”,“道即理”,如朱熹主张“以各有条,谓之理;人所共由,谓之道”,说明了道、伦、理相通的含义。《孟子·离娄上》说:“规矩,方圆之至也;圣人,人伦之至也。”朱熹解说上句谓:“规矩尽所以为方圆之理,犹圣人尽所以为人之道。”这里的“道、伦、理”三个观念的内在关联,似已明了。但道与德是什么关?#30340;兀?#25353;照道家的《化书》所言:“旷然无为之谓道,道能自守之谓德,德生万物之谓仁,仁?#21149;?#21361;之谓义,义有去就之谓礼,礼有变通之谓智,智有诚实之谓信,通而用之之谓圣。”这就是说,“智通则多变,?#36866;?#20043;以信,信者成万物之道也”。道之由虚而实,由隐而显,由体而用,由变而常,是由道而成德的过程。从道德本身来说,这就是由道而化德,由德而显道的逻辑体现,所谓“道能自守之谓德”,就体现为个体的德操和人格。这实际上说的就是个人之德是伦理关系和习俗交往所铸成的结果。
  讲社会道德的起源可以追溯到社会意识的根源,但讲道德意识的发端则要换一个角度,追溯到人的内在自我意识的发端点?#32479;?#38271;过程。它虽然依赖于现实的人和人的具体关?#25285;?#20294;它毕竟属于个人意识、心性发端的内在精神形态,体现为个人的自我意识、自由意?#23613;?#33391;心选择和人格操守。按照中国传统伦理的用语就叫作与“大化”相对应的“自化”。如果是外?#30475;?#28608;?#20174;Γ?#37027;是低等动物就具有的?#20174;?#33021;力,如果?#30340;?#26159;由某种神秘力?#32771;?#21457;人脑而产生的,那是宗教迷信。人的意识发端的动因在个体的人自身,在自身的自觉意?#24049;?#33258;为动机,如孟子所说的“意之端”或“心之端”。所谓“四端”,即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。推此四端以求四德。孟子曾提出了“造道”观念。“造道之方无他,贵其自得之也。父之所得,不可以为子之得;师之所得,不可以为徒之得”,德者得也,即自得也,谁得的归谁。
  王阳明把意和心通称,在“四句教”中?#23567;?#26080;善无恶心之体,有善有恶意之动”。他说的“意之动”,正是个体人的自由意志的心意活动。于是才?#23567;?#30693;?#28006;?#24694;是良知,为善去恶是格物”的主体自觉自为的行为活动。从人的自我意识开始,发出道德意志之善心、善行或恶?#23567;!?#22823;学》中讲“大学之道在明明德”,而明明德于国、于家、于个人,归之于一本则在于“以修身为?#23613;薄?#22240;此,《大学?#20998;?#25945;归于一个结论:“自天子以至于庶人,一是皆以修身为?#23613;!?BR>  自我意识、自由意志是德行的开端和能动力。最深层、隐蔽的道德意识、道德意志和人格在于慎独。“慎独”?#27492;?#35859;“暗室无欺”,有两义:一是在私居?#26469;?#20043;时不作恶,二是在隐微幽曲之地无恶念,在人自身内?#23380;?#28145;藏的方寸之地只有良心而无邪念。?#30784;?#22823;学?#20998;?#25945;,那就是“知止”而后能定,能静,能安,能虑,能得之心正意诚、近道达善的工夫。朱熹说:“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦,故君子必慎其独也!”
  智慧也是个人内在精神和意志力量。古中国哲学家把“智仁?#38534;?#31216;为“三达德”,古希腊哲学家把智慧也放在勇?#25671;?#33410;制和正义三德之前,强调智慧对塑造完人的重要意义。从直观的思维,发展到理论思维,再到高级的理论思维,是一个人的智慧能力发展的不同维?#21462;?#24605;维程度越高、越丰富,人越聪明;思维方式简单、片面的人,不会是聪明的人。智力虽然不属于美的范畴,但心灵结构的完整,即是心灵美的一个必要的构成部分。一个愚傻痴呆的心灵,不能说是美的心灵和高尚的精神。
  心灵美的根本意义,在于心术的善?#24049;?#26234;慧,在于人格的淳朴和正派。中国古代讲“道心”。《尚书·大禹谟》?#23567;?#20154;心惟危,道心惟微”之说。“人心”“道心”,都是一个心。发于“形气”之自然叫人心;发于义理之人为就是“道心”。宋明理学重视义理,认为人心在?#20849;?#30693;道义理之时,常有不正?#25512;?#37034;,而得道于心之后,就能辨微明理,守正谨?#21462;?#25152;以,心是道德的灵魂、意志是道?#40065;?#38271;的基地。方寸之地,义理之大,正是内在的充实之美。这里的关键就是“知其道”,心不知道,就不可能成为“道心”,不能为道。如果说,我们对?#26494;?#23454;存的自在状态,赋予?#26494;?#30340;主观感悟的意义,那么,对?#26494;?#30340;理想自为状态的自觉性,就会提升到社会伦理实体的高度,从而使其具有普遍的社会客观?#38498;?#21382;史性深?#21462;?BR>  “德化礼仪”的中国传统道德建设
  在中国传统道德史上有没有道德建设?回答当然是肯定的。如果没有道德建设,何以留?#24405;?#21315;年的道德传统?今天我们又何以?#22363;杏判?#30340;道德传统呢?汉代名臣贾谊在《治安策》中曾说,道德礼法“非天之所为,人之所设也。夫人之所设,不为不立,不植则僵,不修则坏”。这里所说的“为”“?#30149;薄?#20462;”,实际上讲的就是当时所进行的道德建设。
  中国道德文明发展几千年,不论甲骨金文、竹木字刻,还是经史子集、官府文书,都记载着许多伦理思想、道德规范、圣人箴?#38498;?#24503;行?#24405;!?#20854;中凝结着丰富的道德生活体验,记载着民间活动和各界杰出人士的?#24405;!?#24403;然,传统的道德建设经验不同程度地打着历史的烙印,体现着不同历?#26041;?#27573;的统治阶级政治意志;有国家发展、兴隆和鼎盛时期的道德建设成果,也有国家分裂和衰败时期的道德建设教训。总的?#36947;?#26377;许多有价值的道德建设思想,是我们今天仍然需要认真研究和借鉴的。
  中国传统道德建设经验很多,其中有一条重要的可以说是基本的经验,即社会道?#24405;?#20540;导向规范化、制?#28982;?#36947;德?#20174;?#19968;定社会的经济、政治、文化、伦理秩序和民族精神,表现为向善的理想、愿望和要求。这种要求或价值导向,是作为精神的东西产生的,虽然具有一定社会内容,但却没有感性的实在性,它本身还只是“虚”的精神,而要把这?#20013;?#30340;精神变为“实”,即变为人民的德行和群体、社会的?#24049;?#39118;?#26657;?#36824;需要有由虚变实的中介,要有一定的手段、方法、措施,使之落到实处,变?#19978;?#23454;。“虚以受善,实以?#35752;础保?#22914;荀子所说:“百姓晓然皆知修上之法,像上之志而安乐之。于是有能化善、修身、正行,积礼义、尊道德,百姓莫不贵敬,某不?#23376;?#28982;后赏于是起矣。”接受善的道理可以虚,但践行道德、建设道德则必须落实。只?#26032;?#21040;实处,才能坚定不?#39057;?#25191;?#23567;?#20013;国古代的经验?#21069;?#27809;有规定性的向善精神化为具有一定规定性的纲纪、原则、礼仪,以及各种特殊规定?#21462;?#36825;样,比较抽象的原则、规范就有了比较具体的、确定的、可操作的规定。但是对具体的道德行为来说,纲纪、原则的规定还是一般、笼统的规定,行动起来有时遇到特殊情况,还会无所适从。于是又有许多依据各种特殊情况制定的特殊指导方法,进一步作出更为具体可行的操作规定。
  正由于风俗是自由的自然,因而,一个社会的风俗就是这个社会的时代精神,就是这个社会用以判断善恶是非的直接价?#24403;?#20934;——这个社会的善恶是非从风俗中获得直接具体规定。黑格尔在谈到义务及其具体规定性时曾说过:“一个人必须做些什么,应该尽些什么义务,才能成为有德的人,这在伦理性的共同体中是容易谈出的:他只需做在他的环境中所已指出的、明确的和他所熟知的事就行了。”社会风气是伦理实体的精神表现。在这个意义上,做所处共同体中所熟知的、做社会风俗所要求的,就是善。
  这样,“一个社会的风俗就是这个社会的时代精神”就有实然、应然两种不同的理解。其一,在实然的意义上指称:看一个社会具有什么样的社会精神(面貌),只要看这个社会的社会风俗即可。其二,在应然的意义上指称:一个社会中具有生命力、代表未来方向的时代精神,只有成为这个社会的风俗,才能成为真实的。不具有时代精神的社会风尚习俗,注定失却存在的理由,注定要从历史上消失。同样,一个游离于社会风尚习?#23383;?#22806;的时代精神,也很难说是真实的时代精神。只有成为社会风尚习俗、存在于人们日常生活之中的时代精神,才是真实的、长远的。
  风俗习惯的文明变迁,离不开教育。教育不仅是理智理性的知识教育,更是一种实践理性的生活教育。这种生活教育贯穿于日常生活的每一个方面、每一个?#26041;冢?#36890;过日常生活中的多方面、多?#26041;?#30340;反复,形成一种稳定的记忆,成为稳定的性格特征与行为方式。
  教育在改变社会风俗习惯中的作用机制基本有二:其一,激发、?#21483;?#20027;体对善的渴望及其?#26494;?#29702;想,形成善的精神习惯。主体对善的内在渴望,使主体不仅能够获得成人的方向,而?#19968;?#33021;够获得战胜既有危害人性健康生长因素的力量。其二,通过规范塑造与示范引领,使主体形成好的行为习惯。由于我们主要是在?#21697;?#26131;俗的主题下关注社会风俗习惯变迁,我们关注的重点是生活教育,在社会普遍意义上,只要形成恶习的?#20999;?#23458;观条件还存在,恶习就会再生和泛化。风俗习惯的形成或矫正,既不能没有先进分子的示范引领,也不能没有法制规范的强制,这个强制是最基本的行为规范要求。示范引领是疏与生,法制规范是堵与禁,二者配合一体,方可促成社会习惯、风尚习俗的定向转变。一个社会的主导价值、精神风?#30149;?#39118;俗习惯,总须加以引导,才能走向再加文明的境地。一种不加引导、?#31216;?#33258;然的社会,其精神难免流俗。只有作为社会良心的先进分子处于社会精神的引领地位,这个社会才有可能形成浩然正气,富有蓬勃向上的生命力。
 
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